I libri III e IV della Brhadaranyaka Upanisad [BU], tradizionalmente designati come “Yajnavalkya Kanda”, formano un racconto a sé stante, divenuto quasi leggenda intorno a questo celebre personaggio di sapiente. Il loro contenuto è strettamente collegato ai testi del Śatapatha-Brahma [SB] (X e XI libro) e al secondo libro dell’Upanisad.

Il tema dominante dei due dialoghi tra Yajnavalkya e Janaka (IV 1–2 e 3–4) è il timore dello stato cui si perviene dopo la morte. Questo tema è esposto chiaramente nella domanda dai toni quasi ironici che Yajnavalkya pone al centro del primo dialogo, come introduzione al suo insegnamento:
[Yajnavalkya disse:] “E dunque, o grande re, così come chi si appresti a un lungo viaggio si procura un carro o una barca, così il tuo essere [atman] si è preparato in queste profonde teorie [upanisad]. Ma tu che regni sugli altri uomini e che sei ricco, dove andrai lasciando questo mondo, ora che sei stato istruito nei Veda e nelle Upanisad?” [Janaka rispose: ] “Non lo so, signore, dove andrò”. [Yajnavalkya disse:] “Ora ti dirò veramente dove andrai” [Janaka:] “Dunque parla, ti prego”.

Il saggio re, desideroso di possedere la conoscenza che libera da tale timore, insiste con domande appropriate affinché Yajnavalkya lo guidi passo a passo nella profonda ed elevata dottrina dell’Atman. Infine, i due dialoghi terminano con Yajnavalkya che riconosce che il re ha conseguito l’abhaya ‘assenza di timore, liberazione dalla paura’. Il re lo ricompensa offrendogli il suo regno e se stesso. Così termina il primo dialogo:
“Quel sé descritto con ‘non questo, non questo’ [neti neti] non può essere afferrato, perché non si afferra; non può essere spezzato, perché non si spezza; nulla gli è attaccato, a nulla è legato, non è saldato e non oscilla. Ora veramente hai conquistato la libertà dalla paura.” Dice Yajnavalkya.
Disse allora Janaka, capo dei Videha: “Omaggio a te, oh Yajnavalkya. Che la libertà dalla paura sia con te, signore, che ci hai fatto conoscere tale libertà. Eccoti la gente di Videha; e me stesso.”.
Alla fine del secondo dialogo la parola chiave abhaya compare di nuovo, identificata con Brahman.
“ Ciò è espresso nell'inno che dice: ‘L'eterna gloria del conoscitore del Brahmam non cresce e non è sminuita dalle opere. Perciò si ricerchi di comprendere la natura di questo soltanto, poiché conoscendola non si è più macchiati da alcun peccato’. Dunque colui che così conosca acquisti saldo controllo di sé, e calmo, raccolto in sé stesso, saldo e concentrato, comprenda il Sé nel suo stesso sé; così facendo egli perviene a vedere il Sé in tutto. Il male non trionfa su di lui, ma lui trascende ogni male. Il male non lo mette in difficoltà, poiché lui consuma ogni male. Egli diviene senza peccato, senza forma, libero da ogni dubbio e un vero conoscitore del Brahman. Questo è il mondo del Brahman, o re, e tu l'hai conquistato", concluse Yajnavalkya. E il re ‘Ti darò l'impero dei Videha, signore, e me stesso per poterti servire’.
Quel grande Sé increato è Colui che mangia il cibo ed è Colui che dispensa le ricchezze. Colui che questo conosce riceve ricchezza.
Quel grande Sé increato non invecchia, non muore, non conosce paura ed è il Brahman infinito. In Brahman infatti non vi è timore di nulla, e chi conosce questo non prova timore di nulla.”
In questo brano troviamo tre parole che qualificano l’Atman: ajara (che non invecchia), amara (che non ha fine), amrta (che non muore), abhaya (che non ha paura). Non si tratta di quattro epiteti decorativi, ma di espressioni di qualità essenziali dell’Atman, come trascendenza da ogni timore.

L’insegnamento attribuito a Yajnavalkya è considerato l’apice della filosofia delle Upanisad, in cui vanno a confluire tutte le idee precedenti. E da questo deriveranno diverse tesi esposte nei Brahmana e negli Sramana, cioè dai continuatori del pensiero tradizionale della classe sacerdotale e anche dai liberi pensatori e dai fondatori delle nuove correnti religiose successive. Le discussioni sull’Atman – ‘l’eterna sostanza del sé’ – che continua a vivere dopo la morte fisica, sono basate sull’assioma della legge del Karma – ‘le azioni compiute’ che determinano lo stato conseguito dopo la morte , e del Samsara – ‘trasmigrazione, perpetua successione di nascita e morte’ che ne deriva.
Queste idee hanno origine nelle speculazioni ritualistiche contenute nei Brahmana sul valore dell’istapurta.
In epoche precedenti era generalmente accettato che una persona che offriva un numero sufficiente di sacrifici rituali e riveriva conformemente i sacerdoti era destinata, dopo la morte, al paradiso degli antenati (pitar), descritto nel RgVeda I e X quale dimora celeste di Yama. Là riceveva il frutto dell’isatpurta, ‘ciò che è stato offerto agli dei e donato ai sacerdoti’ durante la vita, ovvero, ‘l’effetto delle offerte e delle donazioni’ che gli è dovuto. Questo è l’istapurta che costituisce la sua dote nella vita ultramondana, che gli accorda cibo e corpo celesti. Nel corso del tempo questa visione ottimistica fu incrinata dal timore che l’istapurta si potesse esaurire; e che si potesse morire anche in cielo, punar-mrtiu, e quindi ri-nascere sulla terra. La letteratura del periodo dei Brahmana ricerca di stabilire la misura dei sacrifici, la durata dei loro effetti e le possibilità di rinascita che sono relative ad essi.
Maitrayani Samhita:
“Colui che, dopo aver donato molto (ai sacerdoti) e offerto molto (agli dei) per se stesso, si accomoda vicino al fuoco sacrificale (al momento di morire) non morirà (abbandonando il corpo). Poiché il non-morire gli appartiene (istapurta). Chi avrà compiuto i rituali che gli sono prescritti raggiungerà gli uomini giusti nel mondo ultraterreno. Le costellazioni del cielo sono questi uomini. Quando qualcuno esclama: ‘una luce è discesa’, ‘è caduta una stella’ sono realmente questi uomini che discendono. Dopo aver raggiunto quel luogo e avervi soggiornato, ritornano sulla terra secondo il mondo che hanno conquistato meritoriamente. Chi, invece, dopo aver molto dato e dopo aver compiuto molti riti per sé, offre l’Agnihotra, compie i sacrifici della Luna Nuova e della Luna Piena, i sacrifici dovuti al Quarto mese e partecipa al rito del Soma, a lui appartiene (istapurta) l’immortale (aksayya). Il rito, in verità, diventa separato (nascosto) da chi lo ha compiuto. Dunque si devono bruciare questi due fuochi (Ahavaniya e Garhapatya). Poiché si ascenderà verso di essi successivamente.”
Due tipi di sacrificatori (yajamana) sono confrontati in questo passaggio. Il primo compie molti rituali e offre generose donazioni, ma solo nel limite dei rituali Grhya (domestici e cerimoniali). Il suo istapurta – ‘l’effetto di ciò che è stato offerto e donato’ – continua ad esistere dopo la sua morte ma limitatamente ad un certo periodo, così che egli, divenuto una stella in un cielo minore, deve ricadere entro una certa sfera di esistenza terrena, secondo le condizioni che il suo istapurta avrà determinato anche in questo senso. Il secondo compie numerosi rituali Srauta (solenni) secondo l’uso degli Ahitagni, cioè di coloro che alimentano i fuochi sacri (due in questo caso: Ahavaniya e Garhapatya) richiesti nel rituale Srauta. Il suo istapurta è eterno, così che potrà godere l’eterna beatitudine dei cieli più alti.
Accanto alle riflessioni sul rapporto tra i rituali, i loro effetti, e le rinascite, troviamo nei Brahmana l’idea che le azioni rituali terrene compongano di fatto l’atman – il ‘sé’ in paradiso. In questo contesto l’Atman non è solo il principio spirituale individuale, come si dirà nelle Upanisad, ma anche il soggetto effettivo, materiale, della successiva esistenza, il corpo vivente nel mondo ultraterreno. La dottrina di Sandilya sull’Agnicayana (Satapatha Brahmana) può essere istruttiva a questo proposito, indicando il termine nel senso del ‘corpo’ di un’aquila, la cui forma viene ripresa nella costruzione degli altari, che è anche ‘il sé, la sostanza-soggetto dell’esistenza futura’.

La famosa leggenda di Bhrgu, di cui esistono almeno due versioni, testimonia un cambiamento della concezione del mondo ultraterreno, che avviene durante il periodo dei Brahmana. Secondo la versione contenuta nel Satapatha Brahmana, Bhrgu percorse cinque direzioni per ordine di suo padre Varuna: est, sud, ovest, nord e nordest. Nelle prime quattro incontrò uomini tormentati da altri uomini. Questi erano gli alberi, le erbe, gli animali e le acque che avevano preso forma umana per vendicarsi, dopo la morte, di coloro che li avevano tormentati in questo mondo. Nell’ultima direzione vide una donna bellissima (kalyani) ed una eccessivamente bella (atikalyani) che rappresentavano rispettivamente la fede (sraddha) e la mancanza di fede (asraddha) e insieme a loro un uomo nero con un bastone, l’ira (krodha). Secondo un’altra versione Bhrgu era stato privato del respiro da Varuna e visitò sei luoghi nel mondo ultraterreno. Nelle epoche più antiche i sacrifici rituali erano considerati come uccisioni, sia nel sacrificio del Soma, del vitello (pasu) o del grano (Haviryajña):
“Hanno realmente ucciso, compiendo il sacrificio. Quando spremono il Re (il Soma), lo uccidono. Quando fanno acconsentire l’animale (ad essere ucciso) al fine di farlo a pezzi, lo uccidono. Con mortai e pestelli, con l’uso di due macine uccidono Haviryajña (nel sacrificio del grano)”. [ŚB II 2,2,1 = IV 3,4,1 = XI 2,2,1]

Nel corso del tempo questo senso di colpa divenne più potente. Sempre nel Satapatha Brahmana troviamo l’idea che ciò che mangiamo mangerà noi, nel modo ultraterreno, di conseguenza. Questi peccati sono espiati con l’offerta dell’Agnihotra, che necessita l’accensione dei fuochi previsti per i rituali Srauta.
Si può osservare inoltre che nella storia di Bhrgu i luoghi descritti vengono visitati durante la vita terrena e dunque si trovano in questo mondo. Ne consegue che essi non si trovano nei regni celesti, cui si giunge immediatamente dopo la morte, come decritto nei Brahaman, ma che si tratta di luoghi terreni in cui si può rinascere dopo il soggiorno nei cieli. La condizione di vita celeste non è in questione, probabilmente perché è solo temporanea. E’ in questo passaggio che la nozione che successivamente sarà indicata come Samsara acquista un’importanza cruciale.
La visione ortodossa del Samsara è espressa nelle Upanisad attraverso la teoria attribuita a Yajnavalkya.
La sua descrizione inizia con la scena della morte:
“Allora si dice che egli non vede, non fiuta, non gusta, non parla, non ode, non pensa, non tocca, non conosce perché le sue facoltà si sono unificate. La sommità del cuore risplende e da questo punto luminoso di diparte il sé, attraverso l'occhio o attraverso la sommità del capo o da qualunque altro punto del corpo. E con lui dipartono le forze vitali, e con esse tutti gli organi di senso”.
E immediatamente passa a descrivere il momento della rinascita sulla terra:
“Quindi, secondo la consapevolezza che è in lui, egli va verso il corpo che ad essa è collegato. In questo lo seguono le sue passate conoscenze, le sue opere e la sua maturata esperienza.” (IV 4,2)
L’Atman della persona morente fuoriesce (ut-kram) dal corpo insieme alle funzioni vitali; poi ridiscende (ava-kram) per incontrare la rinascita, seguito dalle conoscenze (vidya-), dalle azioni (karma) e dalle esperienze (prajña) acquisite nel corso della vita precedente. Questa idea si ritrova in tutte le speculazioni ritualistiche sull’istapurta, secondo le quali le condizioni costitutive dell’esistenza successiva sono determinate da ogni atto sacrificale. Lo stato intermedio tra la morte e la rinascita, che nei Brahmana è definito come permanenza temporanea in paradiso, nelle Upanisad non è più riconosciuto come “una vita”. L’attenzione si sposta quindi su ciò che avviene dopo il tempo trascorso in paradiso, dopo la seconda morte, nella rinascita.
“Come un bruco passando oltre l'estremità di un ramo, sale sopra un altro e qui si raccoglie, così il sé individuale getta via un corpo, lasciandolo privo di sensi, per prendere un altro supporto e lì trovare sé stesso.
Come l'orefice con la materia di un vecchio ornamento d'oro plasma in una nuova forma più bella, così il sé individuale si libera di un corpo, lasciandolo privo di sensi, e prende una nuova forma, nuova e più bella, simile a quella dei Mani, dei Gandahrva, degli Dei, di Viraj, di Hiranyagarbha o di altri esseri.” [BU 4,3-4]
Nelle strofe successive Yajnavalkya espone la dottrina del Karma [4, 4-5]: con le buone azioni (sadhukari punyena karmana) si va verso il bene (sadhuh punyah), cioè si rinasce in una condizione favorevole, e con le cattive azioni (papakari papena) si va verso il male (papah) Questo teorema deve essere inteso come riferito alla rinascita terrena, successiva alla dipartita dal paradiso; poiché quest’ultimo, orami considerato una condizione intermedia e transitoria, non è più preso in esame.
Quindi indica il desiderio (kama) come la causa reale del Karma e del Samsara. La particolare condizione di un uomo che libero da ogni desiderio, trascende perciò il Samsara:
“Ma gli uomini che non hanno desideri non subiscono la trasmigrazione.
Colui che è privo di desideri, che è privo di attaccamenti, i cui oggetti sono stati ottenuti e risolti, e per il quale tutti gli oggetti sono risolti nel Sé, non è abbandonato dalle forze vitali. Essendo egli stesso niente altro che Brahman, si risolve completamente nel Brahman. A questo proposito dice una strofa: ‘Quando tutti i desideri che albergano nel cuore sono dileguati, allora il mortale diviene immortale e realizza il Brahman in questa vita’.”
Questo passaggio descrive come una persona ancora in vita possa ottenere il Brahman e diventare ‘amrta’. La parola ‘amrta’, immortale, non significa qualcuno che vivrà senza incontrare la morte sulla terra, ma che non vi è morte alcuna. Con la vittoria sulla seconda morte in paradiso, e dunque senza rinascita in terra, si ha il trascendimento del Samsara. In questo caso l’Atman è riassorbito nel Brahman nel momento e nel luogo stesso della morte. Questo è l’ideale affermato nella religione vedica fin dal periodo dei Brahmana, e che rimase centrale in tutta la filosofia Vedanta successiva, e fu anche quanto insegnato nelle scuole dei discepoli di Gotama Buddha con il nome di Nirvana o “perfetto annullamento”.